2Kor 5:21 a doktryna podwójnego przypisania

Analiza tekstów oraz komentarze biblijne.
Awatar użytkownika
Czekoladowy
Posty: 953
Rejestracja: 05 lis 2014, 21:18
wyznanie: Kościół Chrześcijan Baptystów
Gender: Male
Kontaktowanie:

2Kor 5:21 a doktryna podwójnego przypisania

Postautor: Czekoladowy » 15 sie 2016, 21:33

Jakiś czas temu zamieszczałem moje przemyślenia na temat tzw. doktryny o śmierci duchowej Chrystusa. Na skutek powodowanych tym rozważań napisałem kolejny, tym razem trochę dłuższy artykuł. Jak część osób wie nie jestem specjalnym zwolennikiem związanej z tym tematem doktryny podwójnego przypisania (nazwa może brzmi obco dla części osób ale na pewno jej treść nie jest obca większości protestantów), inaczej również odczytuję 2Kor5:21 będący głównym argumentem jej zwolenników. Na tych kilku stronach przedstawiam mój aktualny punkt widzenia (na pewno niedoskonały, uprzedzając krytykę).
Chętnie przyjmę ewentualne uwagi ale jeśli to będą jakieś bardziej złożone sprawy, to nie wiem czy ustosunkuję się do nich w najbliższym czasie - jestem zmęczony pisaniem i chciałbym trochę odpocząć.

Artykuł tutaj w wersji wygodnej do czytania: https://drive.google.com/file/d/0B13xFu ... sp=sharing


Postaram się w późniejszym czasie wkleić tekst, jeśli to konieczne (później, bo długo mi zejdzie z dopasowywaniem formatowania).


Awatar użytkownika
Czekoladowy
Posty: 953
Rejestracja: 05 lis 2014, 21:18
wyznanie: Kościół Chrześcijan Baptystów
Gender: Male
Kontaktowanie:

Re: 2Kor 5:21 a doktryna podwójnego przypisania

Postautor: Czekoladowy » 16 sie 2016, 12:25

Tak jak mówiłem, wklejam tekst w razie gdyby link z czasem wygasł. Jednak zdecydowanie wygodniej czyta się tam.



„On bowiem tego, który nie znał grzechu, za nas grzechem uczynił, abyśmy w nim stali się sprawiedliwością Bożą”

2Kor 5:21 a doktryna podwójnego przypisania



1. Wstęp

Moje rozważania na powyższy temat rozpocząłem od analizy doktryny o tzw. śmierci duchowej Chrystusa (1). W skrócie mogę napisać, iż składa sie ona z następujących twierdzeń: a) śmierć cielesna Chrystusa nie wystarczyłaby do zapłaty za grzech; b) Chrystus musiał więc umrzeć niejako podwójnie – śmiercią cielesną i duchową; c) Chrystus na krzyżu stał się dosłownie grzechem, a nawet przyjął naturę szatana; d) Chrystus po śmierci zstąpił do piekieł i był tam traktowany jako osoba potępiona; e) Chrystus musiał doświadczyć narodzenia na nowo. Powyższe poglądy, choć najczęściej nie rozwinięte w pełny wachlarz herezji Esseka W. Keynona i jego następców, w sposób częściowy rozpowszechnione są szeroko w kościołach ewangelikalnych, co też wzbudziło moje zaniepokojenie i popchnęło do napisania kilku krótkich artykułów. Jednak im bardziej zacząłem drążyć powyższy temat, tym bardziej zacząłem zauważać, że istota problemu leży gdzie indziej. W pewnym momencie doszedłem do kłopotliwego wniosku – doktryna o śmierci duchowej Jezusa wypływa wprost z protestanckiej doktryny podwójnego przypisania, czyli tego, co dla większości moich braci i sióstr jest pierwotnym, niepodważalnym fundamentem wiary chrześcijańskiej i elementem chrześcijańskiego paradygmatu, a nawet synonimem ewangelii. Od dawna słysząc zwiastowanie dobrej nowiny z ust popularnych kaznodziejów, na dźwięk zdań o tym, że Bóg, by pozostać sprawiedliwym nie może po prostu puścić płazem przestępstw ludzi, sprawiedliwość Boża musiała się wypełnić, a więc Jego gniew spadł na niewinnego Syna; że Bóg Ojciec uznając Syna za grzesznika w miejsce ludzkości, odwrócił się od Niego itd. mierzyłem się z niepokojącymi pytaniami bez odpowiedzi – Jeśli karę otrzymuje niewinny, a winny uchodzi, to gdzie jest owo wypełnienie sprawiedliwości? Jeśli Bóg doprowadził do śmierci doskonałego Syna i odwrócił się od Niego, może być nazywany miłosiernym i wiernym? Czy Bóg udaje, że nie wie kto tak naprawdę jest sprawiedliwy, a kto grzeszny? Czy relacja wewnątrz Trójcy uległa rozdarciu w czasie ukrzyżowania?

Myślę, że jeśli dzisiejsze głoszenie Chrystusa doprowadza mnie do podobnych wątpliwości, to jest to najwyższy czas na zadanie pytań o istotę Ewangelii, o to co właściwie stało się na krzyżu Golgoty, a przede wszystkim o to, czym jest Ewangelia, jaką głosił apostoł Paweł. Myślę, że ogólnie nie jesteśmy daleko od prawdy, zawsze istnieje jednak potrzeba, by badać Pismo aby sprawdzić „czy tak się rzeczy mają” (Dz17:11). Tak więc i ja postanowiłem zbadać, a początek rozważań publikuję w niniejszym artykule.

Chcę jeszcze na wstępie zaznaczyć i chciałbym, by było to całkowicie jasne, że choć ogólnie rzecz biorąc nie zgadzam sie z doktryną podwójnego przypisania nie jest moim celem jej obalanie. Z częścią jej założeń i konsekwencji zapewne zgodziłbym się, z innymi nie. Chcę natomiast ukazać, że św. Paweł pisząc 2 List do Koryntian nie zawarł w nim takiej doktryny, a miał na myśli coś zgoła innego. Niekoniecznie sprzecznego, a po prostu innego.

Zdaję sobie również sprawę, że rzucam się na głęboką wodę, która daleko wykracza poza moje skromne możliwości. Artykuł ten więc nie tylko może nie wyczerpać tematu, ale nawet nie rozwiązać podstawowych problemów. Myślę, jednak że może okazać się pomocny chociaż w tym, by skłonić nas wszystkich do rozważań i przemyśleń na temat zbawienia w Piśmie Świętym. Niech Bóg czuwa nade mną, bym nie napisał niczego niezgodnego z Jego słowem, niech czuwa także nad czytelnikami, by nie przyjmowali niczego, co może się okazać sprzeczne ze słowem Najwyższego.

1 - viewtopic.php?f=12&t=15380



2. Doktryna podwójnego przypisania


a) Przedstawienie

Nawet jeśli dla wielu osób z kręgów protestanckich termin „doktryna podwójnego przypisania” wydaje sie obcy i słyszą go po raz pierwszy, to z pewnością po przedstawieniu jego postulatów, każdy z nich przyzna, że bynajmniej nie są mu one obce, a zdecydowana większość z pewnością uznaje je jako prawdziwe. Postaram sie zwięźle przedstawić o czym mówi ta doktryna.

Doktryna podwójnego przypisania, najprościej rzecz ujmując, opisuje czym jest usprawiedliwienie – w jaki sposób grzesznik, na skutek dzieła Chrystusa zostaje uznany przed Bogiem za osobę sprawiedliwą. Zapewnia to śmierć Jezusa na krzyżu, której sens można wytłumaczyć jako podwójnie działający mechanizm: Z Jednej strony Chrystus jako człowiek doskonale sprawiedliwy przed Bogiem, przyjmuje na siebie grzech ludzi i zostaje przez Ojca potraktowany jako grzesznik – wylewa się na Niego Boży gniew, przez co zostaje odłączony od relacji miłości z Ojcem i umiera na krzyżu. Z drugiej zaś strony ludziom, którzy są względem standardów Bożego Prawa źli i niesprawiedliwi, zostaje przypisana sprawiedliwość doskonałego Chrystusa i unikają kary za swój grzech, ponieważ Chrystus wziął grzechy na siebie i został za nie ukarany. Bóg nie potępia już ludzi za ich grzech, gdyż zamiast nich ukarał niewinnego Jezusa. Można to opisać jeszcze prościej – Chrystus jako wewnętrznie sprawiedliwy, zostaje w sposób zewnętrzny uznany jako niesprawiedliwy. Dzięki temu ludzie jako wewnętrznie niesprawiedliwi zostają zewnętrznie uznani za sprawiedliwych.

Tak więc w tym ujęciu główną podstawą zbawienia jest osiągnięcie sprawiedliwości rozumianej jako pewna jakość czy wartość postępowania. Głównym problemem człowieka jest niesprawiedliwość - wina ze względu na grzech oraz dosłowny gniew Boży, który ona pociąga. Rozwiązaniem problemu jest zaś skierowanie winy i gniewu w inne miejsce – na osobę która nigdy owego długu nie zaciągnęła (ofiarę zastępczą). Jest nią Jezus, któremu przypisany jest grzech grzeszników jako jego własny, grzesznicy natomiast stają przed Bogiem z „czystym kontem” co do grzechu i wartością bezgrzesznego życia Jezusa co do sprawiedliwości. Bóg Ojciec jest zaś usatysfakcjonowany tym, że kara kogoś (!) dotknęła. Następuje więc, jak to określał Marcin Luter, cudowna zamiana – Jezus zabiera naszą winę, a my Jego niewinność. Widzimy że cały mechanizm posługuje się pojęciami z dziedziny sądownictwa. Sam mechanizm natomiast ma charakter transakcji handlowej, gdzie Syn Boży „spłaca” przez swoją śmierć cielesną i poza-cielesną (2) dług zaciągnięty przez ludzi. W powyższym rozumowaniu następuje także rozdzielenie na dwa rodzaje rzeczywistości – wewnętrzną (rzeczywistą) oraz zewnętrzną (będącą rodzajem prawnego ogłoszenia), które nie muszą być ze sobą zgodne, co doprowadza nas do podstaw teorii „fikcji prawnej”, która tłumaczy to iż niesprawiedliwi mogą zostać uznani za sprawiedliwych (i na odwrót), choć w rzeczywistości takimi nie są.

Między innymi na powyższych założeniach opiera się luterańskie rozumienie usprawiedliwienia, które stało się (przynajmniej w znanych mi) kręgach ewangelikalnych, jedynym słusznym.

2 - Nie jest to najlepsze określenie, jednak problematyczne jest dla mnie stworzenie odpowiedniej nazwy dla próby wyrażenia poglądów osób, które odcinają się (głównie pod względem nomenklatury) od doktryny śmierci duchowej Jezusa, a jednocześnie twierdzą, że śmierć cielesna na krzyżu byłaby niewystarczająca. Tak więc owa śmierć poza-cielesna zawierać powinna część tego, co spotkałoby zwykłego grzesznika po śmierci (gdyż pełnia nie jest niczym innym, jak „śmiercią duchową” w rozumieniu Keynona) – odcięcie od komunii z Bogiem, potępienie i gniew Boży.


b) Moje wątpliwości

Zanim przejdę do przedstawienia problemów egzegetycznych, jakie rodzi widzenie w 2Kor 5:21 doktryny podwójnego przypisania, chciałbym podzielić się kilkoma wątpliwościami dotyczącymi samych założeń tejże doktryny.

Nie wątpię w to, iż doktryna podwójnego przypisania po przyjęciu wszystkich jej założeń jest spójna wewnętrznie i logiczna. Dla mnie jednak nie jest to wystarczające kryterium do przyjęcia tak znamiennej doktryny. Zapewne można stworzyć wiele spójnych wewnętrznie koncepcji, o których jednak Biblia wyraźnie nie mówi. Tak więc właściwym pytaniem nie jest to, czy ta koncepcja jest logiczna, ale to czy Biblia jej naucza. Postuluje się, iż jest ona efektem pogodzenia ze sobą wielu fragmentów z różnych miejsc Pisma, które po złożeniu w całość mają dać obraz sensu usprawiedliwienia jako podwójnego przypisania. Bardzo znamienne jest to, że w żadnym miejscu Pisma Świętego, omawiana doktryna nie została przestawiona w całości w sposób jasny i jednoznaczny. Apostołowie interpretując śmierć Chrystusa nie nauczają tej doktryny, czego należałoby się przecież spodziewać po „sednie Ewangelii”. Podwójne przypisanie wydaje się być zaś jakiegoś rodzaju rzeczywistością dziejącą się za kulisami opisów biblijnych – Jezus w sposób niewidzialny przyjmuje grzech ludzi jako swój i niewidzialnie doznaje śmierci poza-cielesnej (o której zresztą Biblia nigdzie nie wspomina). Specyficznie pojmowana wina, grzech, gniew Boży i sprawiedliwość, w momencie ukrzyżowania kursują we wszystkie strony pomiędzy ludźmi a Chrystusem, na co ani ewangeliści, ani interpretatorzy tacy, jak np. apostoł Paweł nie zwracają wyraźnej uwagi. Doktryna ta wydaje mi się więc być sztuczną konstrukcją teologiczną, opartą nie na jasnej nauce apostołów, ale na godzeniu ze sobą różnych faktów i szczątkowych przesłanek . Być może konstrukcją spójną wewnętrznie, jednak mało biblijną. Mówiąc „mało biblijną” nie mam na myśli „sprzeczną z Biblią”, ale systematyzującą prawdy kosztem egzegezy, a więc tworzącą nową myśl nie podążającą porządkiem nauczania zawartego w Piśmie. W związku z tym należy zadać pytanie o to, czym właściwie jest Biblia – czy zbiorem samodzielnych informacji, które możemy traktować jak puzzle bądź klocki, czy może spisaną nauką ludzi natchnionych przez Boga? Od odpowiedzi na to pytanie będzie zależało to, jak korzystać będziemy ze świętego tekstu.

Kolejnym zarzutem z mojej strony jest mieszanie kręgów znaczeniowych danych terminów i niewłaściwe ich używanie przy próbach przedstawienia mechanizmu usprawiedliwienia. Rozpatruje się je niemal wyłącznie w kategoriach prawnych i sądowych. Jest to moim zdaniem niewłaściwe i odstające od myśli św. Pawła, co postaram się wykazać dalej. Następuje także pomieszanie ze sobą innych zakresów znaczeniowych, przede wszystkim sensu ofiary i kary, które nie są tym samym (4). Podobnie niewłaściwe jest w moim odczuciu rozciąganie sensu całego usprawiedliwienia do rodzaju transakcji handlowej pomiędzy Bogiem Ojcem, a Jezusem, gdzie Jezus wydaje się spłacać dług, jaki zaciągnęli ludzie (5). Sens transakcji, bądź sądu rozciągnięty jest na całą wizję zbawienia, podczas gdy Biblia posługuje się bardzo wieloma innymi analogiami i kręgami znaczeniowymi, np. małżeńskimi, medycznymi, militarnymi, rodzinnymi, pasterskimi, przyjacielskimi. Nie można wybrać jednego nadrzędnego obrazu i przez jego pryzmat rozumieć pozostałe, zwłaszcza, że nie wszystkie są w stanie opisać to samo.

Zwróćmy też uwagę w jakiej roli umiejscowiony jest Bóg Ojciec w doktrynie podwójnego przypisania. Jako pałający gniewem sędzia pragnący ukarać grzech człowieka. Ofiara krzyża natomiast służy Jego przejednaniu – jest uśmierzeniem, czy może bardziej skierowaniem gniewu i sądu w inne miejsce, z dala od rzeczywistych winowajców. W moim odczuciu natomiast, Paweł nie rozpatruje krzyża jako odpowiedzi na Boży gniew. Grzesznicy nie tyle potrzebują zmiany stosunku Boga do nich, co raczej zmiany siebie samych – bardziej uwolnienia od grzechu jako mocy prowadzącej do śmierci, a nie tylko od kary za grzech, bardziej nowego stworzenia, niż sądowego ogłoszenia sprawiedliwymi (6). Śmierć Chrystusa w interpretacji Pawła nie jest próbą przejednania rozgniewanego Boga, próbą uśmierzenia czy przekierowania Jego nieubłaganego gniewu, ale raczej miłosierną inicjatywą Jego samego. Bóg nie jest osobą przejednywaną, ale podmiotem dzieła pojednania. On to wydarzenie sam zainicjował i wykonał (Rz3:25, Rz5:8, Rz8:32, 2Kor5:18). To „Bóg bowiem był w Chrystusie, jednając świat z samym sobą” (2Kor5:19). Tak więc pomimo upadku ludzi i ich wrogiego nastawienia względem Stwórcy, Ten w procesie pojednania nie jest osobą wrogo nastawioną do nich. Krzyż nie jest wobec tego próbą człowieka, ale od początku do końca inicjatywą miłosiernego Boga.

Wydaje mi się też, że obraz zbawienia, jaki wypływa z doktryny podwójnego przypisania jest bardzo ograniczony. Praktycznie tylko do krzyża i właściwie nie ma w nim miejsca np. na zmartwychwstanie. Staje się ono zbędne, ponieważ cała „transakcja” wypełniona została przez śmierć zastępczą. Tymczasem Paweł postrzega zmartwychwstanie jako nieodłączny, a być może nawet nadrzędny element dzieła zbawienia.

Kolejną kwestią co do której mam mocne wątpliwości jest specyficzny podział na rzeczywistość wewnętrzną (realną) i zewnętrzną (prawnie ogłoszoną). Doktryna podwójnego przypisania utrzymuje dodatkowo, że nie muszą one być ze sobą zgodne. Bóg sprawiedliwego, prawnie nazywa grzesznikiem, a niesprawiedliwego prawnie nazywa sprawiedliwym. Tak więc aby zachować sens mechanizmu, dochodzi do nielogicznej sytuacji, gdzie Jezus na krzyżu jest winny i niewinny jednocześnie. Podobnie człowiek jest w prawny sposób naraz winny i niewinny. Bóg natomiast decyduje którą rzeczywistość w danej chwili uznaje. Taki podział nie tylko wydaje się dość osobliwy, ale także nie znajduje potwierdzenia w żadnym fragmencie Pisma Świętego (7). Do tego zamieszania moim zdaniem prowadzi niewłaściwe zrozumienie terminów poprzez nałożenie na nie wspomnianego sądowego obiektywu. Skąd wziął się ten obiektyw, postaram się naszkicować w punkcie 3.

4 - Oczywiście zgadzam się, że śmierć Jezusa należy rozpatrywać jako ofiarę, ale nie w sensie przejednania czy przypisania grzechów jako własnych i kary za nie, a raczej ekspiacji.
5 - Na poparcie tego poglądu używa się najczęściej Kol2:13-14. Uważam jednak, że taka egzegeza fragmentu jest całkowicie błędna, ponieważ w swoim kontekście „list dłużny” (dosł. „dokument rozporządzeń” – χειρογραφον τοις δογμασιν) nie oznacza długu grzechów, ale raczej Prawo Mojżeszowe (podobne stwierdzenie występuje w Ef2:15).
6 - Oczywiście wszystko to jest dziełem Bożym, nie postuluję tutaj w żadnym razie idei wypracowywania sobie własnej sprawiedliwości sądowej.
7 - Czasem przytacza się takie fragmenty, jak Pwt 25:1-4 czy Prz 17:15, jednak moim zdaniem nie mogą one być w żadnym razie używane jako argumenty. Mówią one o sądzie ludzkim, w którym racja bądź jej brak muszą zostać ujawnione przez sędziego. W przypadku niewłaściwego orzeczenia, człowiek nie staje się jednocześnie sprawiedliwym i niesprawiedliwym, ale po prostu orzeczono błędnie. Do tego drugi fragment określa taki postępek sędziego jako czyn zły, a przecież właśnie taką „zamianę” trzeba byłoby widzieć w doktrynie podwójnego przypisania.


c) Problemy interpretacyjne

Niezależnie od słuszności powyższych wątpliwości, upatrywanie w 2Kor5:21 doktryny podwójnego przypisania powoduje szereg problemów egzegetycznych. Po pierwsze nie zostajemy tu ogłoszeni sprawiedliwymi, nie otrzymujemy sprawiedliwości, ani nie stajemy się sprawiedliwymi, ale „stajemy się sprawiedliwością”. Po drugie nie jest to sprawiedliwość Chrystusa, a „sprawiedliwość Boża” – te dwie Osoby Boskie są w tym fragmencie wyraźnie rozróżnione. Po trzecie takie rozumienie wersetu 21 nie tylko oderwane jest od najbliższego kontekstu, ale także od szerszego tematu, jaki opisuje Paweł przede wszystkim w wersetach od 4:7 do 6:13. Po czwarte Paweł nigdzie indziej nie prezentuje podobnego mechanizmu.

Kolejnym zagadnieniem jest to, w jaki sposób należy interpretować stwierdzenie „sprawiedliwość Boża”. Wśród badaczy można zauważyć różne stanowiska. Część interpretuje to jako tzw. dopełnienie w dopełniaczu – sprawiedliwość która znajduje uznanie u Boga. Inni jako dopełniacz podmiotowy – sprawiedliwość samego Boga jako sposób działania lub samo działanie. Jeszcze inni jako dopełniacz autorski – sprawiedliwość udzielana ludziom na podstawie ich relacji z Bogiem. Jako osoba mało kompetentna w tym temacie, kwestie filologiczne chciałbym jednak odsunąć nieco na drugi plan i zająć się innym aspektem problemu.




3. Koncepcja sprawiedliwości


Uważam, że sprawą wielkiej wagi w procesie interpretacji tekstu biblijnego jest właściwe zrozumienie słów i wyrażeń. Słowa nie są jednostkami autonomicznymi, ich znaczenie zawsze zależne jest od szeroko pojętego kontekstu – literackiego, historycznego, czy kulturowego. Należy też zauważyć, że znaczenie słów nie jest niezmienne, jak najbardziej może ulegać przekształceniom w ciągu wieków. Tak więc uważam, że właściwe zrozumienie słów jest sprawą wielkiej wagi w procesie interpretacji tekstu. W przypadku omawianej problematyki, tj. 2Kor 5:21 i ogólnie sporej części myśli pawłowej dotyczącej usprawiedliwienia, sprawą kluczową jest odpowiednie zrozumienie używanego przez niego w tym fragmencie wyrażenia dikaiosynē theou (δικαιοσυνη θεου) – „sprawiedliwość Boga”. Może się wydawać, że termin ten nie wymaga wyjaśnień, zdaje się być na tyle jasny i oczywisty, że zwykle rozumie się go w sposób intuicyjny. Myślę jednak, że należy zachować większą ostrożność i pozostać otwartym na sposoby widzenia różne, niż intuicyjne. Trzeba mieć przecież na uwadze, że współczesnego czytelnika dzieli od autora niespełna dwa tysiące lat, w czasie których doszło do istotnych zmian na niemal każdej płaszczyźnie – języka, kultury, sposobu myślenia itd. Przeobrażeniom nie oparła się również sama koncepcja sprawiedliwości, w tym także rozumienie biblijnego terminu „sprawiedliwość Boga”. Okazuje się, że przemiany te miały doniosły wpływ na dogmatykę chrześcijańską, przede wszystkim w Kościele Zachodnim. Sytuację postaram się zwięźle naszkicować poniżej.


a) Sprawiedliwość w kulturze grecko-rzymskiej (δικαιοσυνη, iustitia)

Idea sprawiedliwości i związanego z nią usprawiedliwienia w świecie greckim, posiada dwa źródła. Pierwszym jest sądownictwo, a drugim filozofia (a dokładniej jej część zajmująca się moralnością).

Samo słowo diké (δίκη) wywodzi się właśnie z języka związanego z procesowaniem się. By dobrze to zrozumieć, trzeba przedstawić jak wyglądał ówczesny wymiar sprawiedliwości, gdyż różnił się on znacząco od dzisiejszych realiów. W przypadku sporu, który rozsądzano drogą sądową, za stronami biorącymi udział w procesie, przez głosowanie wstawiali się obrońcy oraz oskarżyciele, przy czym liczba tego typu sędziów mogła osiągać bardzo duże rozmiary – nawet kilkuset osób, jak to miało miejsce np. w sądzie ludowym starożytnych Aten, czyli heliai. Osoba przewodnicząca procesowi nie miała decydującego wpływu na wynik rozprawy, takiego wpływu nie miały nawet przemowy i dyskusje – wszystko zależne było od wyniku głosowania. A więc prawdopodobnie najbardziej wymownym obrazem koncepcji sprawiedliwości w świecie greckim, jest wizerunek bogini prawa, praworządności i sprawiedliwości, tj. Temidy – dostojnej kobiety mającej zasłonięte przepaską oczy, dzierżącej w jednej ręce miecz, a w drugiej wagę. To waga właśnie najlepiej wyraża sens greckiej sprawiedliwości i usprawiedliwienia. Obraz ten miał ważny wpływ na kształtowanie się omawianej koncepcji, bowiem w ten właśnie sposób zaczęto tłumaczyć sąd ostateczny – waga stała się metaforą oceny ludzkiego życia i w taki sposób, tj. za pomocą wagi ważącej dobre i złe uczynki, w mitologii greckiej przedstawiano to wydarzenie eschatologiczne. Poczucie podlegania prawom rozszerzało się więc na wiele sfer ludzkiego życia – społeczeństwo, religię, filozofię, ale także na życie codzienne. Posłuszeństwo prawom zaczęto rozumieć jako pewną cechę charakteru, nazywaną dikaiosynē – sprawiedliwość.

Takie pojmowanie sprawiedliwości wymaga oczywiście pewnego punktu odniesienia w postaci szeroko pojętego prawa – norm wedle których należy postępować i wedle których uczynki człowieka mogą być osądzone. Oczywiście opierając się na autorach antycznych, można wyróżnić bardzo wiele norm, do których człowiek powinien się dostosować, aby być uznany za sprawiedliwego. Nie mam tu na myśli jedynie prawa w znaczeniu ustaw państwowych, ale także różnorakie cnoty i wzory postępowania kreowane przez rozlicznych myślicieli świata starożytnej Grecji. Duże znaczenie ma tutaj kwestia cnót moralnych, tzw. areté. W czasach archaicznych, do jakich odnosi się Iliada i Odyseja, cnoty były rozumiane w sposób prymitywny jako umiejętności bojowe, odwaga, spryt, bogactwo, szlachetne urodzenie itp. Z czasem do rozumienia areté jako heroicznego męstwa doszło także przekonanie o konieczności wartości wewnętrznych, a więc właściwych cnót moralnych. Hezjod zwraca uwagę na uczciwość względem innych ludzi w dążeniu do bogactwa oraz życie w harmonii z naturą rozumianą jako porządek świata pochodzący od bogów. Tak więc w ciągu wieków termin dikaiosynē stał się dwuznaczny – mógł oznaczać sprawiedliwość jako: a) uczciwość względem innych, oddawanie innym tego, co im się należy na podstawie prawa oraz b) postępowanie dobre pod względem moralnym, cnotę osobistą. Związki sprawiedliwości z poszczególnymi cnotami starali się usystematyzować dwaj wielcy filozofowie starożytnej Grecji – Platon i Arystoteles.

Nie ma jednak potrzeby w tej chwili o tym mówić, gdyż dla omawianej problematyki wystarczy nam następujący wniosek – sprawiedliwość w kulturze greckiej rozumiana była jako postępowanie zgodne z normą, którą należy rozumieć jako różnorakie prawa – państwowe, społeczne, moralne itd. Podobnie myśl rzymska utożsamiała sprawiedliwość (łac. iustitia) z działaniem zgodnym z prawem jako sprawiedliwy osąd. Sprawiedliwość w kulturze grecko-rzymskiej jest więc nierozerwalnie związana z prawem, gdyż jest w swojej istocie posłuszeństwem względem niego. Należy wspomnieć, że tak rozumiana sprawiedliwość nie była pojęciem odnoszonym jedynie do ludzi. Nie tylko ludzie, ale też greccy i rzymscy bogowie musieli podporządkować się pewnym odgórnym, uniwersalnym prawom, by nazywać się sprawiedliwymi. Prawa te pozostawały poza sferą ich kontroli.


Myślę, że bardzo ważne jest, by uświadomić sobie, iż pojęcie sprawiedliwości, którego używamy my, tj. europejczycy XXI wieku, wywodzi się właśnie z kultury greckiej i jest tożsame z greckim pojmowaniem sprawiedliwości. Na takim też pojmowaniu sprawiedliwości opiera się teologia Chrześcijaństwa Zachodniego – katolicyzmu i protestantyzmu. Pomimo różnic dzielących te dwa wyznania, u swoich podstaw przyjmują one identyczny, tj. grecko-rzymski sposób myślenia. Szczególnie doniosły wpływ wywarło to na soteriologię obydwu wyznań, gdzie cały proces zbawienia nabrał tego prawnego charakteru. W ogóle całe szerokie pojęcie zbawienia zostało praktycznie sprowadzone do kwestii usprawiedliwienia (również w znaczeniu znacznie zawężonym). Naczelnym problemem człowieka stała się niesprawiedliwość, a naczelnym celem - osiągnięcie sprawiedliwości rozumianej po grecku jako odpowiednie postępowanie. Sprawiedliwość w teologii zachodniej stała się podstawą do usprawiedliwienia człowieka, tj. sądowego ogłoszenia go dobrym na podstawie prawa Bożego. Różnica pojawia się dopiero w kwestii sposobu osiągnięcia tego stanu - czy rozumiane jest to na sposób protestancki jako przypisanie wierzącym sprawiedliwości, jaką osiągnął Chrystus, czy na sposób katolicki jako wlanie sprawiedliwości i wypracowywanie własnej. Co gorsza, myślenie to od czasów greckich nadal ma zastosowanie również w odniesieniu do Boga - dziś większość osób, czytając w Piśmie Świętym o sprawiedliwości Boga, rozumie to jedynie w ten sposób, że postępuje On sprawiedliwie, a więc w zgodzie z pewnymi normami, najczęściej etycznymi. Pomimo, że idea Boga od czasów pogańskich zmieniła się znacząco, to nadal wiele osób traktuje Najwyższego, jako podległego abstrakcyjnym prawom, według których możliwa jest Jego ocena.


b) Sprawiedliwość w kulturze semickiej (sedeq, sedaqa)

Myślę jednak, że dla poprawnego zrozumienia myśli apostoła Pawła, trzeba poszerzyć rozumienie sprawiedliwości o myśl semicką. Co prawda w I w. po Chr. Bliski Wschód znajdował się w strefie wpływów Imperium Rzymskiego, a kultura greko-rzymska oddziaływała silnie na kulturę semicką przenikając się z nią wzajemnie. Myślę jednak, że to myśl semicka ma nadrzędne znaczenie w rozumowaniu apostoła, po pierwsze ze względu na jego pochodzenie, a po drugie dlatego iż obficie cytuje on w swoich listach Stary Testament, a więc podąża za znaczeniem słów w nim zawartych. Apostoł pogan interpretując śmierć Chrystusa, nie operuje analogiami z dziedziny grecko-rzymskiego sądownictwa, ale raczej z tematyki Przymierza Boga z Izraelem.

Termin „sprawiedliwość” również w kulturze semickiej ma pewne zabarwienie etyczne, jednak nie jest to w żadnym razie jego główny sens. Osoba sprawiedliwa to raczej ta, która czyni to, do czego została powołana i za jaką się deklaruje. Bardziej dotyczy to zgodności tożsamości z czynami. Tożsamość Izraelitów jest natomiast nierozerwalnie związana z Przymierzem zawartym pomiędzy Izraelem, a Bogiem – Żydem jest ten, kto należy do ludu Bożego związanego Przymierzem, a w praktyce jest to osoba która wypełnia Prawo jako ludzką część tejże umowy. Podobnie i Bóg dotrzymuje swojej części Przymierza. W tym momencie znów możemy wpaść w pułapkę greckiego myślenia o Przymierzu i Prawie interpretując je jako normę postępowania w sensie grecko-rzymskich norm etycznych. Prawo Starego Testamentu ma jednak przede wszystkim charakter relacyjny. Jest obopólną relacją łączącą Boga i Jego lud. Sprawiedliwość Żyda jest więc właściwą relacją w stosunku do Jahwe, właściwym postępowaniem w ramach Przymierza z Nim (Rz 2:17-29). Podobnie sprawiedliwość Boga nie jest oceną Jego postępowania wedle abstrakcyjnych norm etycznych, ale raczej działaniem Boga w wierności Przymierzu – łaskawym czynem zbawczym względem Swojego ludu.

Przyjrzyjmy się zastosowaniu koncepcji sprawiedliwości w księgach Starego Testamentu. Podstawowymi słowami używanymi w tym celu w języku hebrajskim są słowa sedeq i sedaqa. Należy zauważyć, że są to pojęcia dość elastyczne, w przeciwieństwie do greckiego terminu dikaiosynē (8). Semicka sprawiedliwość może być wyrażana w kategoriach soteriologicznych, ale także sądowych i etycznych.
Przyjrzyjmy się kontrowersyjnemu zastosowaniu tego słowa w historii Judy i Tamar z 1Mojż. 38. Po wyjściu całej prawdy na jaw, Juda rzekł o Tamar „Ona jest sprawiedliwsza ode mnie, bo przecież nie chciałem jej dać Szeli, memu synowi!” (w. 26), pomimo że z pewnością można powiedzieć, że czyn obydwojga był bardzo wątpliwy moralnie. To Tamar jednak okazała się wierna przymierzu troszcząc się o przedłużenie rodu.
Jak słowem tym posługiwali się prorocy? Prorok Amos, pisząc o sprawiedliwości ludzi w Am 5:7, 5:24 i 6:12 interpretuje ją jako wydawanie sprawiedliwych wyroków, a także postępowanie odpowiednie, oczywiście względem Boga. Odniesienie do tej relacji przewija się przez całe jego przesłanie.
Ozeasz zestawia ściśle sprawiedliwość Boga z miłosierdziem i wiernością w relacji z Jego ludem „I poślubię cię sobie [znowu] na wieki, poślubię przez sprawiedliwość i prawo, przez miłość i miłosierdzie. Poślubię cię sobie przez wierność, a poznasz Jahwe.” (Oz 2:21-22). Sprawiedliwość Boga względem Jego ludu nie jest tutaj odpłatą za grzechy, a wręcz przeciwnie – jest zmiłowaniem się i przywróceniem właściwej relacji.
W bardzo ciekawy sposób o sprawiedliwości Bożej pisze prorok Micheasz. Werset 6:5 Biblia Tysiąclecia tłumaczy następująco: „Ludu mój, wspomnij proszę (...) żebyś poznał zbawcze dzieła Pańskie”, podczas gdy dosłownie mowa jest tam o „sprawiedliwościach” Boga, o czym czytamy w przypisie. W moim odczuciu jednak takie tłumaczenie w sposób bardziej zrozumiały uchwyciło sens w jakim prorok mówi o działaniu Pana, opisanym nieco wcześniej jako nic innego, jak właśnie najróżniejsze dzieła zbawcze względem ludu Bożego (6:4-5). Podobnie ma się sprawa z w. 7:9, który pomimo posiadania nieco sądowego charakteru, mówi o sprawiedliwości Bożej w kontekście zmiłowania się nad grzesznikiem, a nie wymierzeniem mu należnej kary. Oczywiście wszystko to należy rozumieć jako ratunek zgotowany Izraelowi na mocy Przymierza.
U Izajasza najbardziej wymowny jest rozdział 51, gdzie oczekiwana przez ludzi sprawiedliwość (51:1) jest zbawieniem (51:3) dla Izraela na mocy Przymierza zawartego z Abrahamem (51:2). „Bliska jest moja sprawiedliwość, zbawienie moje się ukaże. Ramię moje sądzić będzie ludy. Wyspy pokładać będą we Mnie nadzieję i liczyć będą na moje ramię (...) Lecz moje zbawienie będzie wieczne, a sprawiedliwość moja zmierzchu nie zazna” (Iz 51:5-6). Co prawda w Księdze Izajasza sprawiedliwość pojawia się w różnych kontekstach, także w kontekście sądu (26:9), jednak liczne zestawienia jej wraz ze zbawieniem (także 45:8, 51:8, 62:1-2) z pewnością nie są przypadkowe i należy utożsamiać ją ze zbawczym działaniem Boga na mocy Przymierza. Sprawiedliwość w odniesieniu do ludzi może być natomiast interpretowana jako wierność i postępowanie zgodne z Prawem w odniesieniu do relacji z Bogiem (1:26-28), a także sprawowanie prawych sądów (16:5).
Podobna sytuacja zdaje się mieć miejsce w Księdze Psalmów. Przykładowo, Ps 36 zestawia sprawiedliwość Boga razem z Jego łaską, wiernością i Prawem w w. 6-7 traktując je jako przymioty, natomiast w w. 11 z łaską jako pojęcia sobie pokrewne. Sprawiedliwość Boga jako zbawienie na mocy przymierza pojawia się znów w bardzo wymownym fragmencie Psalmu 98:2-3 „Jahwe okazał swoje zbawienie: na oczach pogan objawił swą sprawiedliwość. Wspomniał na dobroć i na wierność swoją dla domu Izraela. Ujrzały wszystkie krańce ziemi zbawienie Boga naszego.”

Tak więc znaczenie sprawiedliwości Bożej w Starym Testamencie można określić w sposób najprostszy jako szeroko pojęty czyn zbawczy w odniesieniu do ludu związanego Przymierzem z Bogiem. Sprawiedliwość człowieka natomiast jest elastycznym terminem mogącym oznaczać różne rodzaje działania, które łączy cecha wspólna – pozostawanie we właściwej relacji z Bogiem na mocy Przymierza i wymagań Prawa.

Z łatwością można zauważyć, jak różne jest pojmowanie sprawiedliwości w kulturze semickiej do tego znanego nam z kultury greckiej. Do przenikania się tych sposobów widzenia (ale tylko w ograniczonym stopniu) z czasem dochodzi w literaturze międzytestamentalnej. Myślę jednak, że nie jest to sprawa wymagająca koniecznego poruszenia, odniosę się jedynie do przekładów Pisma Świętego. W greckim przekładzie Starego Testamentu, czyli Septuagincie (dalej: LXX) na określenie sprawiedliwości i w ogóle wyrazów z rdzeniem sdq posłużono się słowem diké i wyrazami pochodnymi, przede wszystkim dikaiosynē. Jedynie w kilku miejscach użyto eleēmosyne (jałmużna) i eleos (miłosierdzie). W ten sposób, elastyczne pojęcia hebrajskie zaczęto tłumaczyć węższymi pojęciami greckimi, zacierając nieco wyrazistość pierwotnego znaczenia tekstu. Z drugiej strony można jednak powiedzieć, że to zakres znaczeniowy słów greckich po prostu został poszerzony, a więc myślę że niekonieczne musiała być to sytuacja problematyczna, tak długo, jak długo pamiętano o szerszym znaczeniu używanych pojęć. Do znaczniejszego zaciemnienia sensu słów doszło w związku z łacińskimi tłumaczeniami Pisma Świętego, gdzie dikaiosynē zaczęło być tłumaczone jako iustitia, które jest pojęciem silnie związanym z językiem prawniczym. Usprawiedliwienie zaś skojarzono z łacińskim iustificatio, na skutek czego relacja Przymierza została zastąpiona przez obraz rozprawy sądowej, co jest bardzo dobrze widoczne w teologii Kościoła Zachodniego.

8 - Najlepiej ilustruje to późniejsze wykorzystanie tych słów w literaturze rabinicznej jako określeń powiązanych z udzielaniem jałmużny i troską o biednych.

c) Sprawiedliwość u apostoła Pawła

Ze względu na obszerność tematu, ograniczę bardziej szczegółowe rozważania raczej do sprawiedliwości Bożej w myśli Pawła, gdyż ten właśnie termin ma największe znaczenie dla omawianego problemu. Sprawiedliwość człowieka ma tu rolę drugorzędną (9). Chciałbym jednak zaznaczyć, że nie próbuję tutaj ukazać sztywnej definicji tego pojęcia. Apostoł w swoich listach rzadko używa słów w sposób, z jakim mamy do czynienia w podręcznikach do teologii systematycznej. Paweł jest elastyczny w swoim rozumowaniu, używając niejednokrotnie tego samego słowa w różnych znaczeniach. Moim podstawowym postulatem będzie to, że apostoł posługując się pojęciem sprawiedliwości Boga, miał na myśli przede wszystkim jego starotestamentowe rozumienie jako czyn zbawczy, interpretowany jednak pod kątem chrześcijaństwa (przy czym taka sytuacja nie występuje we wszystkich przypadkach). Co do sprawiedliwości człowieka, to posługuje się on tym pojęciem w sposób bardzo różnorodny. Na potrzeby artykułu napiszę jedynie krótko, że w moim odczuciu jego podstawowym sensem jest działanie w odpowiedniej relacji z Bogiem, przyjmujące niekiedy najróżniejsze zabarwienia – moralne, sądowe, etyczne, wiążące się niekiedy także z nowym życiem, nowym stworzeniem, zmartwychwstaniem, uwolnieniem z mocy grzechu itd.

Pierwszym pytaniem, jakie może sie pojawić, jest to że skoro Paweł pisząc o sprawiedliwości Boga miał na myśli czyn zbawczy, to dlaczego posługiwał się greckim określeniem dikaiosynē? Czy nie mógł przekazać swojej myśli w sposób bardziej jednoznaczny? Myślę, że odpowiedź na to pytanie jest dość prosta – Paweł używa terminu dikaiosynē, ponieważ właśnie tym słowem określana jest sprawiedliwość w LXX, z którego to przekładu korzystał apostoł. Uczestnicząc jednocześnie w kulturze semickiej i hellenistycznej, będąc posłany do pogan, tłumaczył pojęcia semickie słowami greckimi. Przejdźmy jednak do przykładów.

W jego pismach można zauważyć wzorzec, na który zwróciłem uwagę przy omawianiu fragmentów Starego Testamentu – sprawiedliwość znów pojawia się w bezpośrednim kontekście zbawienia.
Przykładem jest fragment z Rz1:16-17 „Nie wstydzę się bowiem ewangelii Chrystusa, ponieważ jest [ona] mocą Boga ku zbawieniu dla każdego, kto uwierzy, najpierw Żyda, potem i Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boga z wiary w wiarę, jak jest napisane: Sprawiedliwy będzie żył z wiary.” Te dwa zdania łączą nie tylko podobne słowa, ale także sens – w zdaniu pierwszym ewangelia prowadzi do zbawienia na podstawie wiary, w drugim zdaniu zaś sprawiedliwość Boga prowadzi do życia, również na podstawie wiary. A więc w tym przypadku ewangelię i sprawiedliwość Boga należy utożsamiać z czynem zbawczym (choć oczywiście relacja pomiędzy nimi jest tutaj bardziej skomplikowana).
Ciekawa sytuacja ma również miejsce w Rz3:25 „Jego to Bóg ustanowił przebłaganiem przez wiarę w jego krew, aby okazać swoją sprawiedliwość przez odpuszczenie, w swojej cierpliwości, przedtem popełnionych grzechów”. Sprawiedliwość nabiera tu znaczenia wierności zestawionej z ludzką niewiernością (Rz3:3), której wyrazem jest Boży czyn zbawczy – odpuszczenie grzechów. W rozdziale trzecim Paweł jednak odniósł się też do sprawiedliwości Bożej w inny sposób – nieco tak, jak stosuje ten termin w odniesieniu do człowieka, co zresztą sam zaznaczył stwierdzeniem „mówię po ludzku” w Rz3:5. Myśl Pawła w rozdziale 3 można ogólnie zarysować w ten sposób - pomimo tego, że Żydzi okazali się niewierni Przymierzu, to Bóg jednak pozostaje mu wierny i wypełnia swoje obietnice poprzez zbawienie. Boża sprawiedliwość zaś objawia się w tym właśnie czynie.
Obydwa te przykłady związane są z kwestią „uczynków prawa” i usprawiedliwienia z wiary pogan i Żydów, co jest cechą charakterystyczną użycia tej frazy w Liście do Rzymian. Nieco inaczej ma się sprawa z 2 Listem do Koryntian, gdzie znów kontekstem wypowiedzi jest szeroko rozumiane zbawienie, jednak nie jest wprost poruszana np. kwestia wiary i uczynków prawa. Przyjrzyjmy się fragmentowi z 2Kor3:9 „Jeśli bowiem posługiwanie potępienia było pełne chwały, o ileż bardziej obfituje w chwałę posługiwanie sprawiedliwości”. Sprawiedliwość jest tu przeciwieństwem potępienia, a w szerszym kontekście wiąże się z nadejściem Nowego Przymierza (2Kor3:6) i ożywiającego posługiwania Ducha (2Kor3:8). Sprawiedliwość jest więc po raz kolejny Bożym czynem zbawczym na mocy Przymierza.
Kolejnym fragmentem, jaki chciałbym omówić, użytym dodatkowo w sposób dość wyjątkowy, jest 2Kor5:21.

9 - Zdaję sobie sprawę z tego, że takie posunięcie z mojej strony może być rozczarowujące. Proszę jednak zauważyć, że terminy dikaiosynē, dikaios i dikaioo pojawiają się u Pawła ponad 100 razy, co może dać wyobrażenie co do obszerności zagadnienia, a także co do wymaganego nakładu pracy przy egzegezie. Konieczne byłoby również dokładniejsze omówienie kwestii powiązanych z tematem, tj. „usprawiedliwienia z wiary” oraz „uczynków Prawa”. Temat z całą pewnością zasługuje na osobny artykuł, który mam nadzieję napisać w przyszłości.



4. Egzegeza 2 Kor 5:21

„On bowiem tego, który nie znał grzechu, za nas grzechem uczynił, abyśmy w nim stali się sprawiedliwością Bożą” (2Kor 5:21)


Po pierwsze, należy się zastanowić kto i do kogo wypowiada powyższe słowa. 2 List do Koryntian jest wyjątkowo osobistą korespondencją, w której Paweł wraz ze swoimi współpracownikami zwraca się do zboru w Koryncie i świętych całej Achai (1:1, 1:19). W całym liście widoczne jest wyraźne rozróżnienie na „my” i „wy”, które pojawia się z bardzo dużą częstotliwością –przynajmniej po kilka razy w każdym rozdziale. Wydaje mi się więc, że w przypadkach, gdy Paweł pisze w pierwszej osobie, należy to odnosić właśnie do apostoła i jego pomocników. Nie każda treść teologiczna zapisana w Piśmie Świętym odnosi się do ogółu wierzących, co niestety jest bardzo powszechną metodą interpretacji Biblii (10). Nawet jeśli Paweł przyjmował pewne prawdy (w tym i tę) jako będące udziałem również innych osób, a nawet wszystkich chrześcijan, to mimo to w 2Kor 5:21 pisze on jednak najprawdopodobniej w imieniu swoim i współpracowników. Bardzo duże nagromadzenie rozróżnień na „my” i „wy” nie pozwala sądzić, że Paweł akurat w wersecie 21 robi wyjątek, choć oczywiście nie jest to niemożliwe. W szerszym kontekście użyte są zwroty odnoszone do ogółu i brzmią one inaczej, np. „jeśli ktoś jest w Chrystusie...” (5:17). Werset 21 jest jednak ściśle otoczony zwrotami, które nie za bardzo mogą być tak traktowane, spójrzmy na fragment wraz z jego najbliższym kontekstem: „Tak więc w miejsce Chrystusa sprawujemy poselstwo, tak jakby Bóg upominał [was] przez nas. W miejsce Chrystusa prosimy: Pojednajcie się z Bogiem. [On] bowiem tego, który nie znał grzechu, za nas grzechem uczynił, abyśmy w nim stali się sprawiedliwością Bożą. Jako [jego] współpracownicy napominamy was, abyście nie przyjmowali łaski Bożej na próżno.” (2Kor 5:20-6:1). Fraza „Pojednajcie się z Bogiem” z w. 20 może być traktowana jako przesłanie apostołów kierowane do wszystkich ludzi, nie tylko do Koryntian (jeśli odczytamy to jako „słowo pojednania” z w. 19 dotyczące ogólnie „świata” i „ludzi”)

Po drugie, jaki jest szerszy kontekst wypowiedzi, tj. z jakiej myśli Paweł dotarł do tego momentu? Głównym przesłaniem tej części listu jest obrona apostolskiego autorytetu Pawła, powodowana pojawieniem się osób, które nazywa ironicznie „wielkimi apostołami” (być może do nich to nawiązuje w wersetach 2:17, 3:1, 5:12, 10:12, 11:5, 11:12-13 i in.) oraz ogólnym sprzeciwem niektórych Koryntian wobec apostoła oraz podważaniem jego autorytetu ze względu na doświadczane przez niego cierpienia (4:7-15, 6:4-10, 11:23-33), wygląd zewnętrzny (10:10, 11:6) oraz służbę bez pobierania zapłaty (11:7, 11:20). Paweł broni swojej posługi przed Koryntianami powołując się na świadectwo wystawione mu przez Boga, w służbie pełnej pozornych sprzeczności – z jednej strony przepełnionej cierpieniami, a z drugiej strony objawiającej się z mocą od Pana. Przekonuje, że doświadczenia jakie go spotykają, nie podważają jego apostolstwa. Ten temat omawiany jest przede wszystkim w części listu od 2:14 do 7:16. Przechodząc do niego rozpoczyna frazą „Lecz dzięki Bogu, który nam zawsze daje zwycięstwo w Chrystusie i roznosi przez nas woń swojego poznania w każdym miejscu” (2:14), a zdanie to wyprowadza zresztą od fragmentu opisującego przeciwności, jakie go spotkały (1:9) czyniąc to w taki sposób, że wydawałoby się, iż dziękczynienie jest z tym sprzeczne (2:13-14). Mówi więc, że cierpienie nie tylko nie podważa jego autorytetu, ale wręcz przeciwnie – w ten dziwny sposób potwierdza go i ukazuje Pawła jako wysłannika Bożego. Mówi, że skoro przeciwności potwierdzają jego słabość i znikomość, to wszystko, co uczynił pochodzi z mocy Bożej: „Mamy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby wspaniałość tej mocy była z Boga, a nie z nas” (4:7). Taki właśnie wyraz ma wspaniały fragment 4:8-11 „Zewsząd jesteśmy uciskani, lecz nie przygnębieni, bezradni, lecz nie zrozpaczeni; prześladowani, lecz nie opuszczeni, powaleni, ale nie zgładzeni. Nieustannie nosimy w ciele umieranie Pana Jezusa, aby i życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Zawsze bowiem my, którzy żyjemy, jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby i życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele.” (por. też 6:4-10). Wszystkie te cierpienia służą jednak dobru innych, którym apostoł usługuje (4:12-15). Myślę, że nie ma jednak potrzeby dokładnego analizowania całego poruszonego przez Pawła tematu, chcę jedynie zwrócić uwagę na kwestie najistotniejsze. Jedną z ważniejszych spraw, jaka się pojawia jest to, że apostoł mówiąc o swojej służbie opisuje siebie jako „sługę nowego testamentu” (tj. Nowego Przymierza) (3:6), nazywa to też jako „posługiwanie sprawiedliwości” (3:9). Te stwierdzenia rzucają światło na to, jak Paweł może rozumieć sprawiedliwość Bożą w 5:21. Również ze względu na poznanie co do zbliżającego się sądu Bożego, Paweł jest zobligowany do „przekonywania ludzi” (5:11). Pierwsza połowa 5 rozdziału nie może być traktowana jako wyizolowany fragment, apostoł cały czas kontynuuje ten sam temat (por. 5:12 z 3:1, 4:2, 6:4). Te i inne sformułowania pozwalają również zauważyć to, jak bezkompromisowymi i pewnymi stwierdzeniami posługuje się Paweł. Jest absolutnie przekonany co do doniosłości swojej misji, nie ma wątpliwości że jest wysłannikiem Boga. Wniosek płynący z całej argumentacji jest taki, że apostoł pogan bez wątpienia jest powołany do głoszenia Jego poselstwa. Można by nawet rzec, że przygotowuje on sobie grunt do tego, by przemawiać w imieniu Bożym.

Zbliżmy się więc bardziej do meritum. Paweł w rozdziale 5 kontynuuje temat swojego apostolstwa. Uważam, że tak właśnie należy traktować wersety 5:14-17, które są bezpośrednim przygotowaniem na stwierdzenie w 5:18-19 będące zwieńczeniem argumentacji: „A wszystko to jest z Boga, który nas pojednał ze sobą przez Jezusa Chrystusa i dał nam służbę pojednania. Bóg bowiem był w Chrystusie jednając świat z samym sobą, nie poczytując ludziom ich grzechów, i nam powierzył słowo pojednania.” Paweł więc dzięki dziełu Boga w Chrystusie, będąc sam pojednany z Bogiem, został przez Niego wysłany do innych w służbie pojednania, którego sam doświadczył. Znajdujemy się w epicentrum argumentacji, gdzie autorytet Pawła jako wysłannika jest tak utwierdzony, że może on w wersecie następnym wypowiedzieć niesamowicie śmiałe słowa: „Tak więc w miejsce Chrystusa sprawujemy poselstwo, tak jakby Bóg upominał was przez nas. W miejsce Chrystusa prosimy: Pojednajcie się z Bogiem.” To jest kwintesencja misji Pawła, przesłanie wygłoszone w autorytecie wysłannika Boga. Przejdźmy jednak do sedna, do wersetu 21. Czy apostoł przerywa argumentację, by wytłumaczyć tu kwestie soteriologiczne? W żadnym razie, ta sama myśl trwa dalej. Stwierdzając: „On bowiem tego, który nie znał grzechu, za nas grzechem uczynił” (5:21a) autor argumentuje raczej, że podobne współistnienie słabości i mocy Bożej, jakie objawia się w jego życiu, objawiło się również w dziele Chrystusa. Dalej kontynuuje wypowiadając finalne stwierdzenie „abyśmy w nim stali się sprawiedliwością Bożą” (5:21b), co wydaje mi się być niczym innym, jak utożsamieniem siebie samego ze zbawczym czynem Boga – Paweł jest sługą Nowego Przymierza i głosicielem tego właśnie pojednania, a to wszystko dzięki Chrystusowi. W służbie apostoła która jest służbą na wzór Chrystusa, przejawia się sprawiedliwość Boga – Jego czyn zbawczy w wierności Przymierzu.

Przystańmy na chwilę, by powrócić do kwestii podwójnego przypisania i pokrewnych doktryn. Istotne jest, by zastanowić się dokładniej, co oznacza tu uczynienie grzechem? Czy grzech jest bytem ontycznym, by Jezus mógł być w niego dosłownie zamieniony, by nastąpiła swoista transsubstancjacja Chrystusa w grzech? Myślę, że jest to absurdalny pomysł, którego nie muszę tutaj obalać. Nie widzę jednak też żadnych podstaw do tego, by twierdzić, że Chrystus stał się dosłownie (lub na skutek sądowego ogłoszenia) grzesznikiem. Powiedziane jest przecież jasno, że nasz Pan „nie znał grzechu”. Obydwie te opcje są radykalnymi i dość dziwnymi stwierdzeniami, które oderwane są od jasnej i stosunkowo prostej rzeczywistości opisywanej w Biblii. To stwierdzenie można przecież rozumieć całkowicie zwyczajnie, bez wpisywania weń tak wymyślnych doktryn. Jak już pisałem, Paweł mówi wcześniej o sobie, że ze względu na swoje cierpienia uważany jest za słabego, a mimo to objawia się w nim moc Boża. Jeśli apostoł chce tutaj powtórzyć ten wzorzec zestawiając swoją pełną paradoksów służbę ze służbą Chrystusa, to stwierdza, że Chrystus umierając śmiercią typową dla grzeszników (Ga 3:13), został uczyniony grzechem, (być może w oczach ludzi, tj. na pierwszy rzut oka, pozornie), choć sam nie tylko grzechu nie poznał, ale wydarzenie to służyło raczej zbawieniu. Podobnie jak u Pawła jest to pozorną sprzecznością między tym, co jest według ciała, a tym co jest rzeczywiście i duchowo. Czym dokładnie jest tu „grzech”? Być może apostoł chce tu uniknąć bluźnierstwa używając słowa „grzech” zamiast „grzesznik”. Inną opcją jest po prostu to, że „grzech” należy rozumieć jako „ofiarę za grzech”, ponieważ taka zależność występuje czasem w języku hebrajskim w ST oraz w języku greckim w LXX. Myślę, że taka interpretacja jest całkowicie zwyczajna, jeśli jednak zarzuci mi się w tym miejscu nadużycie, to chciałbym zapytać z drugiej strony jak wielkim nadużyciem w porównaniu z tym jest utożsamienie „grzechu” z uniwersalną winą grzeszników, którą dodatkowo obdarzono takimi właściwościami, że nadano jej jakiś charakter bytu możliwy do przesuwania i przypisywania z osoby na osobę w oderwaniu od rzeczywistości. Podobnie i „sprawiedliwość” nie należy tu rozumieć w sposób ontyczny i sądowy, ale raczej relacyjny, co wytłumaczyłem już wcześniej. Na koniec przyjrzyjmy się jeszcze kwestii separacji Syna od Ojca w momencie ukrzyżowania. Takie wydarzenie jest wymagane przez założenia doktryny podwójnego przypisania - Jezus jako ogłoszony grzesznikiem i obarczony grzechem ludzi jako własnym na sposób sądowy, musi być przez Boga potraktowany rzeczywiście jako grzesznik, a więc utracić komunię z Ojcem (11). Jednak nie to znajdujemy u apostoła Pawła. Nie pisze, że zbawienie było możliwe dzięki temu, że Bóg się od Jezusa odwrócił, a wręcz przeciwnie – było możliwe właśnie dlatego, że Bóg cały czas w Nim był: „A wszystko to [jest] z Boga, który nas pojednał z sobą przez Jezusa Chrystusa (...) Bóg bowiem był w Chrystusie, jednając świat z samym sobą (...)” (2Kor 5:18-19) (12).

10 - To rozróżnienie występuje nawet we fragmentach, które powszechnie są interpretowane jako mówiące o wszystkich chrześcijanach, czego najlepszym przykładem jest słynny 2Kor4:7-11. Rzadko zwraca się jednak uwagę na następujący po nim werset 12: „Tak więc w nas działa śmierć, a w was życie”, którym Paweł podsumowuje myśl. Nie oznacza to oczywiście, że wobec tego werset jest bez znaczenia dla pobożności chrześcijan, wprost przeciwnie – możemy tutaj traktować Pawła jako wzór podziwiając jego postępowanie i na jego przykładzie ucząc się, co to znaczy, że „Moja moc doskonali się w słabości” (2Kor12:9). Tylko jeśli w pierwszej kolejności zrozumiemy co tekst znaczył dla autora, będziemy mogli w drugiej kolejności właściwie zrozumieć co wobec tego tekst znaczy dla nas. Niestety często można spotkać się z odwróceniem tego procesu.
11 - Myślę, że i z twierdzeniem o oddzieleniu grzeszników od Boga (w życiu doczesnym) można byłoby dyskutować. Nie jest to jednak bardzo istotna kwestia dla omawianego zagadnienia.
12 - Większość polskich przekładów niestety nie oddaje tutaj tekstu greckiego w sposób tak wyraźny. Wyjątkiem jest Biblia Gdańska i Uwspółcześniona Biblia Gdańska, z której cytuję.




5. Zakończenie

Rozumiem, że dla wielu osób taka propozycja egzegezy może być bardzo kontrowersyjna, przede wszystkim ze względu na to, jak bardzo odstaje od przyjętych powszechnie poglądów i tradycyjnych interpretacji (nie jest to oczywiście jedyna opcja poza popularnym sposobem widzenia tego wersetu).

O tradycji jeszcze słów kilka. Spodziewam się zarzutów w moim kierunku, mówiących o tym że przedstawiona tu interpretacja Pisma Świętego wywraca do góry nogami ważną część poglądów zakorzenionych w protestantyzmie od czasów reformacji. Przyjmę wszelkie pomocne uwagi, uważam jednak, że nie przeczy to wcale protestanckiemu podejściu do Biblii, wręcz przeciwnie. Protestantyzm nie zrywał z tradycją chrześcijaństwa opartą na Piśmie, ale zrywał z tradycją, która od niego odstawała. Tak więc jeśli zarzuci mi się jedynie to, że mówię tu odmiennie niż utarta do tej pory teologia, będzie to dla mnie wielką ironią zważywszy na fakt, że właśnie tego typu zarzut wysuwał w kierunku reformatorów Kościół Rzymskokatolicki. Darzę szacunkiem Marcina Lutra, Jana Kalwina i wielu innych, jednak nigdy nie przyszło mi do głowy, by ich stwierdzenia traktować jako odpowiednik katolickiego Magisterium. Rozliczne nauki związane z teologią, takie jak biblistyka, filologia, historia itd. posunęły się sporo dalej od ich czasów i nie widzę powodu, by te osiągnięcia odrzucać. Próby zrozumienia Pisma jeszcze lepiej niż reformatorzy, jest właśnie działaniem w ich duchu. Oczywiście nie stawiam się tu w roli człowieka ich pokroju, mówię tu o osiągnięciach specjalistów, do których ja się nie zaliczam, a jedynie staram się słuchać innych i dzielić swoimi prostymi przemyśleniami.

Te poszukiwania zwróciły moją uwagę na to, że możliwe jest iż w ciągu wieków w teologii protestantyzmu popełniono kilka błędów hermeneutycznych, które doprowadziły do tego, że Pismo odczytano w kontekście problemów XVI i XVII w, a nie w jego własnym kontekście. Dotyczy to przede wszystkim tematu usprawiedliwienia. Tym, co staram się robić, nie jest zaprzeczanie osiągnięciom ostatnich wieków, ale próba odnalezienia właściwego kontekstu, a wraz z nim właściwego zrozumienia, czy poprawa zrozumienia dotychczasowego. Przez powyższe rozważania dzielę się jedynie częścią moich wątpliwości. Resztę przemyśleń chciałbym opisać w następnych artykułach.

Na koniec chciałbym się jeszcze odnieść do zarzutów, z którymi się spotykam, mówiących że przez negowanie podwójnego przypisania, neguję sedno Ewangelii i usprawiedliwienie z wiary. Uważam, że prawdopodobnie jest to właśnie przykład pewnych anachronicznych nieporozumień, które stały się dla wielu paradygmatem chrześcijaństwa. Nad tym paradygmatem sam się zastanawiam pisząc niniejszy artykuł. Tymczasem trzymam się nadal Ewangelii, którą Paweł definiował tak: „Paweł, sługa Jezusa Chrystusa, powołany apostoł, odłączony do [głoszenia] ewangelii Boga, którą przedtem obiecał przez swoich proroków w pismach świętych, o Jego Synu, Jezusie Chrystusie, naszym Panu, który według ciała pochodził z potomstwa Dawida; a pokazał z mocą, że jest Synem Bożym, według Ducha świętości przez zmartwychwstanie; przez którego otrzymaliśmy łaskę i apostolstwo, by przywieść do posłuszeństwa wierze wszystkie narody dla jego imienia (Rz1:1-5)”. To Chrystus - zapowiedziany Mesjasz, który umarł i przez zmartwychwstanie pokazał że jest Synem Bożym - On jest dla mnie sednem Ewangelii, nie konstrukcja teologiczna podwójnego przypisania.


Bibliografia:

J. B. Green, Śmierć Chrystusa [W:] Słownik Teologii św. Pawła, pod red. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Warszawa, Vocatio, 2010, s. 813-821

J. M. Gundry-Volf, Ekspiacja, przejednanie, przebłagalnia [W:] Słownik Teologii św. Pawła, pod red. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Warszawa, Vocatio, 2010, s.196-201

K. L. Onesti, M. T. Brauch, Sprawiedliwość, sprawiedliwość boża [W:] Słownik Teologii św. Pawła, pod red. Gerald F. Hawthorne, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid, Warszawa, Vocatio, 2010, s. 766-776

N. T. Wright, On Becoming the Righteousness of God [online], [dostęp: 15 sierpnia 2016], Dostępny w internecie: http://ntwrightpage.com/Wright_Becoming ... usness.pdf (orginalnie w: Pauline Theology, Volume II, ed. D. M. Hay: Augsburg Fortress, Minneapolis,
1993, 200–208)

Z. Pańpuch, Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji, [online], [dostęp: 15 sierpnia 2016], Dostępny w internecie: http://www.dystrybucjonizm.pl/koncepcja ... ej-grecji/
(oryginalnie w: Z. Pańpuch, Koncepcja sprawiedliwości w starożytnej Grecji [W:] Sprawiedliwość – idee a rzeczywistość, pod red. P. Jaroszyński i in., Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”, Lublin 2009.)



Wróć do „Kącik Egzegetyczny”

Kto jest online

Użytkownicy przeglądający to forum: Obecnie na forum nie ma żadnego zarejestrowanego użytkownika i 1 gość